HAV’EB’İN KÖPEKLERİ NEDEN ULUYOR?
Fitne, İktidar ve İslâm Siyasî Aklının Kırılma Noktası
Prof. Dr. Hadi SAĞLAM – İslâm Hukuku Anabilim Dalı Başkanı
Hav’eb’in köpeklerinin ürküten uluması, İslâm tarihinde yalnızca bir olayın hatırası değil, adaletin iktidar karşısında geri çekildiği anın tarihsel çığlığıdır. Bu ses, iyi niyetle atılan adımların, güç ilişkileri içinde nasıl geri dönülmez bir siyasal çatışmaya sürüklendiğini haber verir. Fitne, bu eşikte, ahlakî bir uyarı olmaktan çıkarak iktidarın kendini meşrulaştırma ve itirazı bastırma diline dönüşmüş; adalet talebi, düzeni bozma suçlamasıyla susturulmuştur. Bu çalışma, erken İslâm tecrübesinde fitnenin nasıl olup da siyasî aklın vicdanla bağını kopardığı kurucu bir kırılma hâline geldiğini, Cemel Vakası’yla derinleşen otorite krizleri üzerinden eleştirel bir okumaya tâbi tutmaktadır.
Fitne, tarih boyunca ahlakî bir sapma değil, iktidarın meşruiyetini yeniden üretme biçimi olarak ortaya çıkmıştır. İslâm tarihindeki büyük kırılmalar da şahısların ahlakından ziyade, iktidarın kimde ve hangi usulle temerküz edeceği sorusu etrafında şekillenmiştir; Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin gibi isimler, bireysel ihtirasların değil, iktidarın mutlaklaşmasına direnen adalet arayışının bedelini ödemişlerdir. Bu nedenle fitne, geçmişte kalmış bir hadise değil; iktidarı ele geçirme mücadelesinin süreklilik kazanan yapısal bir hâlidir. Tarihten bugüne değişmeyen gerçek şudur: Adil bir iktisadî, sosyal ve idarî düzen kurmak, yalnızca iyi niyetle değil, iktidarı sınırlayacak ahlakî ve hukukî mekanizmalarla mümkündür; bu mekanizmalar zayıfladığında fitne, dün olduğu gibi bugün de kaçınılmaz olarak yeniden üretilmektedir.
- Fitne Kavramının Tarihsel İnşası ve Siyasal İşlevi
“Fitne” kavramı, erken İslâm tarihinin hem en merkezî hem de en çok anlam dönüşümüne uğramış kavramlarından biridir. Kur’an’da fitne, ilk anlam alanında imtihan, ayırt edici sınama ve toplumsal sarsıntıyı ifade eder; hatta kimi ayetlerde öldürmeden daha ağır bir bozulma olarak tanımlanır: “وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ” (el-Bakara 2/191). Bu ifade, fitnenin basit bir kargaşa değil, ahlakî ve siyasal düzeni kökten sarsan yapısal bir tehdit olduğunu ortaya koyar (Râzî, Mefâtîḥu’l-Ġayb, Dâr İhyâʾi’t-Türâsi’l-ʿArabî, Beyrut, 1999, c. 5, s. 167–169).
Ne var ki erken dönem siyasal tecrübe içerisinde fitne, bu ahlakî çerçevesinden giderek uzaklaşmış ve siyasal çatışmayı adlandıran normatif bir dile dönüşmüştür. Özellikle iç savaşların yoğunlaştığı süreçlerde fitne söylemi, düzeni koruma gerekçesiyle öne çıkarılmış; fakat çoğu zaman adalet talebini, siyasal eleştiriyi ve meşruiyet sorgulamasını bastıran bir iktidar argümanı hâline gelmiştir. Bu dönüşümle birlikte “fitneden kaçınma” çağrısı, Kur’an’daki uyarıcı içeriğinden koparılarak, itaati önceleyen siyasal bir reflekse evrilmiştir.
Klasik İslâm siyaset literatürü bu zihniyet dönüşümünü açık biçimde yansıtır. Mâverdî, el-Aḥkâmü’s-Sulṭâniyye’de kamu düzenini esas alan yaklaşımıyla, iç karışıklığın doğuracağı fitneyi siyasal istikrar açısından en büyük tehdit olarak görür; bu nedenle yönetime karşı çıkışın yol açacağı kaosun, yöneticinin zulmünden daha yıkıcı olabileceğini ileri sürer (Mâverdî, el-Aḥkâmü’s-Sulṭâniyye, Dârü’l-Ḥadîs, Kahire, 1998, s. 21–24). Bu yaklaşım, fitnenin ahlakî bir uyarı olmaktan çıkarak meşruiyet üretici bir siyasal kategoriye dönüştüğünü göstermesi bakımından dikkat çekicidir.
Fitne söyleminin tarihsel işlevi, siyasal ve toplumsal krizleri kişiselleştiren bir anlatı üretmesinde belirginleşir. Yapısal sorunlar, yönetim biçimleri ve iktidarın dağılımına ilişkin meseleler geri plana itilerek, sorumluluk “fitne çıkaran” kişi veya gruplara yüklenir. Bu anlatı biçimi, tarihsel muhasebeyi kurumsal düzeyde yapmaktan kaçınan bir zihinsel konfor sağlar. Abdullah b. Sebe figürünün, Cemel süreci bağlamında merkezi bir “fail” olarak öne çıkarılması da bu sorumluluktan kaçış biçiminin tipik bir örneğidir (Taberî, Târîḫu’r-Rusul ve’l-Mulûk, Dârü’t-Türâs, Beyrut, 1967, c. 4, s. 340–345; 448–452).
Bu yönüyle fitne, yalnızca bir tehlikeyi tanımlayan kavram değil, aynı zamanda tehlikeyi tanımlama yetkisini elinde tutanların siyasal gücünü pekiştiren bir araçtır. Kim fitne çıkarıyor, kim düzeni koruyor sorusu, çoğu zaman ahlakî bir muhasebeden ziyade iktidar ilişkileri içinde cevaplanmıştır. Fitne söylemi, çatışmayı sona erdirme iddiasıyla kullanılsa da, çoğu zaman çatışmanın nedenlerini konuşulamaz kılmış; sessizlik üretmiş, fakat adaleti tesis edememiştir. Sonuç itibarıyla fitne, erken İslâm tarihinde yalnızca yaşanan krizlerin adı değil, krizlerle yüzleşememenin dili olarak da okunmalıdır. Kavramın bu şekilde siyasal bir işleve kavuşması, meşruiyet ile şiddet arasındaki ilişkinin yeniden tanımlanmasına zemin hazırlamış; Cemel Vakası ise bu dönüşümün tarihsel olarak görünür hâle geldiği en çarpıcı kırılma noktası olmuştur.
- Cemel Vakası Bağlamında Meşruiyet ve Şiddet İlişkisi
Cemel Vakası, erken İslâm tarihindeki ilk büyük iç savaş olarak, meşruiyet ile şiddet arasındaki ilişkinin köklü biçimde yeniden tanımlandığı bir kırılma noktasıdır. Bu hadise, yalnızca iki taraf arasında cereyan eden askerî bir çatışma değil; ahlakî üstünlüğün yerini siyasal zorun aldığı bir dönemin başlangıcıdır. Nitekim çatışma öncesinde tarafların tamamı, kendi tutumlarını dinî ve ahlakî gerekçelerle temellendirmiş; şiddet, bu gerekçelerin doğal sonucuymuş gibi sunulmuştur. Böylece meşruiyet, adaletle olan bağını yitirerek güç kullanımına eşlik eden bir söylem hâline gelmiştir.
Bu dönüşüm, erken İslâm siyasal aklında “haklılık” ile “güç” arasındaki mesafenin kapanması anlamına gelir. Cemel sürecinde tarafların birbirini tekfir etmemesi, ilk bakışta ahlakî bir ihtiyat olarak görülebilir; ancak fiilî sonuç, kılıcın kılıca karşı çekilmesidir. Bu durum, meşruiyetin artık ahlakî ikna ile değil, fiilî üstünlük ile teyit edildiğini gösterir. Taberî’nin aktardığı anlatılarda, savaşın önlenmesi yönündeki çabaların başarısızlığa uğraması ve karar anında silahın belirleyici hâle gelmesi, bu zihinsel kaymanın tarihsel kaydını oluşturur (Taberî, Târîḫu’r-Rusul ve’l-Mulûk, Dârü’t-Türâs, Beyrut, 1967, c. 4, s. 462–468).
Cemel Vakası’nda şiddetin meşrulaştırılması, “fitneyi sona erdirme” iddiası üzerinden yapılmıştır. Bu noktada paradoks açıktır: Fitneyi bitirmek adına başvurulan şiddet, fitnenin kendisini derinleştirmiştir. Kur’an’ın “وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا” (Müminlerden iki grup birbirleriyle savaşırlarsa aralarını düzeltin; el-Hucurât 49/9) buyruğu, çatışmayı bastırmayı değil, adalet merkezli bir uzlaşmayı emrederken; Cemel’de bu ilke fiilen askıya alınmıştır. Böylece şiddet, geçici bir araç olmaktan çıkarak siyasal düzen kurucu bir unsur hâline gelmiştir.
Bu gelişme, İslâm siyasal düşüncesinde kalıcı bir etki bırakmıştır. Cemel’den sonra meşruiyet tartışmaları, giderek sonuç üzerinden yapılmaya başlanmış; “kim kazandı?” sorusu, “kim haklıydı?” sorusunun önüne geçmiştir. Bu zihniyet, ilerleyen dönemlerde iktidarın fiilî olarak ele geçirilmesini meşruiyetin kaynağı sayan yaklaşımlara zemin hazırlamıştır. Nitekim erken dönemden itibaren “galip olanın düzeni tesis edeceği” düşüncesi, siyasal istikrar adına ahlakî sorgulamayı geri plana itmiştir (bkz. Mâverdî, el-Aḥkâmü’s-Sulṭâniyye, s. 23–26). Sonuç olarak Cemel Vakası, meşruiyetin ahlakî ilkelere dayalı bir değer olmaktan çıkıp, şiddetle teyit edilen bir statüye dönüşmesinin tarihsel eşiğidir. Bu eşik aşıldığında, iç savaş istisna olmaktan çıkar; siyasal krizin olağan çözüm yöntemine dönüşür. Erken İslâm’daki otorite krizinin derinleşmesi ve sonraki iç savaşların süreklilik kazanması, bu kırılmanın doğrudan sonucudur. Cemel, bu anlamda yalnızca yaşanmış bir hadise değil, İslâm siyasal tarihinde şiddetin meşrulaşma biçiminin başlangıç noktasıdır.
- Erken İslâm’da Otorite Krizi ve İç Savaş Dinamikleri
Cemel Vakası’yla görünür hâle gelen kırılma, tekil bir çatışmanın ötesinde, erken İslâm siyasal düzeninde derin bir otorite krizinin işaretidir. Bu kriz, yalnızca liderlik ihtilafından değil; meşruiyetin kaynağı, itaatin sınırları ve zor kullanımının koşulları gibi temel soruların cevapsız kalmasından beslenmiştir. Hz. Peygamber’in vefatını takip eden dönemde, siyasal otoritenin vahiy ile kurduğu doğrudan bağın sona ermesi, yönetimi ahlakî ilke–fiilî güç ikilemi içine yerleştirmiştir. Bu ikilem, zamanla iç savaşları mümkün kılan bir dinamiğe dönüşmüştür.
Erken dönemde otoritenin meşruiyeti, ideal olarak adalet, şûrâ ve emanet ilkelerine dayandırılmıştır. Nitekim Kur’an’ın “إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَىٰ أَهْلِهَا” (Allah size emanetleri ehline vermenizi emreder; en-Nisâ 4/58) buyruğu, yönetme yetkisini mülk değil emanet olarak tanımlar. Ancak pratikte, artan coğrafî genişleme, farklı kabile ve çıkar gruplarının sisteme eklemlenmesiyle birlikte, bu ilkeler uygulanabilir siyasal mekanizmalara yeterince dönüştürülememiştir. Böylece ahlakî ilke ile siyasal gerçeklik arasındaki mesafe açılmıştır (Râzî, Mefâtîḥu’l-Ġayb, Dâr İhyâʾi’t-Türâsi’l-ʿArabî, Beyrut, 1999, c. 10, s. 144–147).
Bu boşluk, otoritenin kişisel karizma ve fiilî güç üzerinden yeniden tanımlanmasına zemin hazırlamıştır. İç savaş dinamikleri, tam da bu noktada devreye girer: Meşruiyet tartışması çözülemediğinde, siyasal ihtilaflar askerî çözüme yönelir. Taberî’nin anlatılarında, tarafların kendi konumlarını meşrulaştırmak için sürekli dinî referanslara başvurmasına rağmen, nihai belirleyenin silahlı güç olduğu açıkça görülür (Taberî, Târîḫu’r-Rusul ve’l-Mulûk, Dârü’t-Türâs, Beyrut, 1967, c. 4, s. 470–478). Böylece otorite, ahlakî rızadan ziyade zorun fiilî kabul üzerinden tesis edilir.
İç savaşların süreklilik kazanmasında bir diğer etken, itaat–isyan ayrımının net biçimde kurulamamasıdır. Kur’an’ın “أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ” (Allah’a, Resûl’e ve sizden olan ulü’l-emre itaat edin; en-Nisâ 4/59) ayeti, itaati mutlak değil, meşru ve adil otoriteyle kayıtlı kılar. Ancak erken siyasal pratikte bu kayıt, çoğu zaman ihmal edilmiş; itaat, düzenin korunması adına koşulsuz bir yükümlülük gibi yorumlanmıştır. Bu yorum, adaletsiz uygulamalara karşı itirazı “fitne” etiketiyle bastıran bir zihniyeti beslemiştir (Mâverdî, el-Aḥkâmü’s-Sulṭâniyye, Dârü’l-Ḥadîs, Kahire, 1998, s. 23–27).
Sonuç itibarıyla erken İslâm’daki otorite krizi, iç savaşları doğuran yapısal bir sorundur. Bu kriz, bireylerin niyetlerinden bağımsız olarak, meşruiyetin net tanımlanmaması, hesap verebilirliğin kurumsallaşamaması ve şiddetin siyasal çözüm aracı hâline gelmesiyle derinleşmiştir. İç savaşlar bu anlamda bir sapma değil, çözülememiş otorite sorununun doğal sonucudur. Bu tablo, sorumluluğu tekil figürlere veya gizli komplolara yükleyen anlatıların neden cazip hâle geldiğini de açıklar. Nitekim bir sonraki aşamada devreye giren komplo söylemleri, bu yapısal krizi görünmez kılmanın en elverişli araçları olmuştur.
- Komplo Söylemi ve Tarihsel Sorumluluktan Kaçış
Erken İslâm tarihindeki iç çatışmaların açıklanmasında komplo söylemi, yalnızca bir yorum tarzı değil, tarihsel sorumluluktan kaçışın sistematik bir aracı olarak işlev görmüştür. Özellikle Cemel ve sonrasındaki süreçte, krizin nedenlerini yapısal ve kurumsal düzeyde tartışmak yerine, belirli şahıslar etrafında yoğunlaşan anlatılar tercih edilmiştir. Bu anlatıların merkezinde yer alan figürlerden biri de Abdullah b. Sebe’dir. Onun, fitnenin başlatıcısı ve iç savaşın gizli kurgulayıcısı olarak sunulması, karmaşık siyasal ve toplumsal süreçleri tekil bir “fail”e indirgeme eğiliminin tipik bir örneğini oluşturur.
Taberî’nin tarih anlatılarında Abdullah b. Sebe’ye dair aktarımlar, çoğu zaman rivayet zincirlerinin çeşitliliği ve çelişkileri ile dikkat çeker. Bu anlatılarda Sebe figürü, farklı bağlamlarda farklı rollerle karşımıza çıkar; ancak ortak nokta, iç çatışmanın asli sebeplerinin kişisel provokasyona bağlanmasıdır (Taberî, Târîḫu’r-Rusul ve’l-Mulûk, Dârü’t-Türâs, Beyrut, 1967, c. 4, s. 340–345; 448–452). Bu tür bir indirgeme, tarih yazımına açıklık ve sadelik kazandırıyor gibi görünse de, gerçekte yönetim hatalarını, meşruiyet krizini ve kurumsal zaafları perdeleyen bir işlev görür.
Komplo söyleminin cazibesi, yalnızca geçmişi açıklama kolaylığı sağlamasından değil, bugüne yönelik bir rahatlatma üretmesinden kaynaklanır. Eğer krizlerin nedeni gizli ve dışsal aktörlerse, o hâlde toplumun ve yönetenlerin kendi sorumluluğunu sorgulamasına gerek kalmaz. Bu yaklaşım, Kur’an’ın insan fiillerine yüklediği ahlakî sorumluluk anlayışıyla da gerilimlidir. Zira Kur’an, toplumsal bozulmayı dışsal komplolara değil, insanların kendi elleriyle yaptıklarına bağlar: “ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ” (Karada ve denizde bozulma, insanların kendi elleriyle yaptıkları yüzünden ortaya çıktı; er-Rûm 30/41). Bu ayet, tarihsel felaketlerin failini belirsiz güçlerde değil, kolektif tercihlerde aramayı telkin eder.
Komplo anlatıları, bu yönüyle ahlakî muhasebeyi askıya alan bir dil üretir. Otorite krizinin, adalet eksikliğinin ve siyasal şiddetin nedenleri, tartışılması gereken yapısal meseleler olmaktan çıkar; “fitneci” etiketine indirgenir. Böylece tarih, öğretici bir tecrübe alanı olmaktan ziyade, sorumluluktan arındırılmış bir hikâyeye dönüşür. Abdullah b. Sebe figürü etrafında örülen anlatı, bu dönüşümün en belirgin örneklerinden biridir. Sonuç itibarıyla komplo söylemi, erken İslâm tarihindeki iç savaşları açıklamakta yetersiz ve indirgemeci bir çerçeve sunar. Bu söylem, krizin kökenlerini görünmez kılarken, aynı krizlerin tekrarını mümkün kılan zihinsel zemini de korur. Tarihsel yüzleşme, fail aramakla değil; yapıyı, zihniyeti ve kurumsal zaafları açıkça konuşmakla mümkündür. Aksi hâlde tarih, ders veren bir alan olmaktan çıkar; yalnızca teselli üreten bir anlatıya indirgenir. Bu indirgeme, dinin siyasal güce eklemlendiği ve eleştirel düşüncenin zayıfladığı dönemlerde daha da belirgin hâle gelir.
- Dinin Kurumsal Güce Eklenmesi ve Ruh Kaybı
Erken İslâm’daki siyasal krizlerin kalıcı hâle gelmesinde belirleyici olan unsurlardan biri, dinin ahlakî ve eleştirel konumunu yitirerek kurumsal güce eklemlenmesidir. Bu süreçte din, iktidarı sınırlayan bir ilke olmaktan çıkarak, iktidarın meşruiyetini üreten bir araca dönüşmüştür. Oysa Kur’an’ın siyasal otoriteye yüklediği temel sorumluluk, güç tesisinden önce adaletin ikamesidir: “إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ” (Allah adaleti ve ihsanı emreder; en-Nahl 16/90). Bu ilkenin siyasal pratikte geri plana itilmesi, din ile iktidar arasındaki ilişkinin yönünü köklü biçimde değiştirmiştir.
Emevî dönemiyle birlikte siyasal otorite, giderek kurumsallaşmış güç olarak şekillenmiş; din ise bu gücün sürekliliğini sağlayan bir söylem seti hâline gelmiştir. Halifelik, ahlakî temsil vasfından uzaklaşarak, fiilî hâkimiyetin adlandırıldığı bir makam olarak algılanmaya başlanmıştır. Bu dönüşümde dinî semboller, hutbeler ve hukuk dili, mevcut düzenin korunmasına hizmet eden araçlar olarak işlev görmüştür. Nitekim erken dönem kaynaklarında, siyasal birliğin korunmasının adaletten daha öncelikli bir değer olarak sunulmaya başlanması, bu zihinsel kaymanın açık göstergesidir (bkz. Mâverdî, el-Aḥkâmü’s-Sulṭâniyye, Dârü’l-Ḥadîs, Kahire, 1998, s. 27–32).
Dinin kurumsal güce eklemlenmesi, yalnızca siyasal alanda değil, dinî düşüncenin iç yapısında da bir daralmaya yol açmıştır. Eleştirel sesler, düzeni bozma ve fitne çıkarma suçlamalarıyla susturulmuş; ahlakî itiraz, siyasal sadakatsizlikle eş tutulmuştur. Bu süreçte din, insanı dönüştüren bir çağrı olmaktan ziyade, itaati telkin eden bir normlar bütününe indirgenmiştir. Gazâlî’nin, siyasal iktidarın ahlakî denetimden uzaklaşmasının toplumsal çürüme doğuracağına dair uyarıları, tam da bu tarihsel bağlamda anlam kazanır (Gazâlî, el-İḳtiṣâd fi’l-İʿtiḳād, Dârü’l-Minhâc, Cidde, 2008, s. 214–218).
Bu eklemlenmenin en ağır sonucu, dinin ruhsal ve ahlakî dinamizmini kaybetmesidir. Ruhunu kaybeden din, artık adaletsizliği ifşa edemez; yalnızca mevcut düzeni kutsar. Oysa İslâm’ın erken dönemdeki yayılışı, büyük ölçüde bu ahlakî dinamizm sayesinde mümkün olmuş; din, Roma ve Sasani mülkiyet anlayışlarına karşı sosyal bir devrim niteliği taşımıştır. Bu devrimci ruhun yerini, zamanla düzeni muhafaza eden bir söylem almıştır. Böylece din, dönüştürücü bir güç olmaktan çıkıp, statükoyu meşrulaştıran bir ideolojiye evrilmiştir.
Sonuç itibarıyla dinin kurumsal güce eklenmesi, İslâm dünyasında yalnızca siyasal yapıyı değil, ahlakî bilinci de zayıflatmıştır. Eleştiri yerine itaatin, adalet yerine düzenin yüceltilmesi, tarihsel çöküşün zeminini hazırlamıştır. Bu zeminde içtihadın donması ve muhafazakârlaşma süreci hız kazanmış; din, kendini yenileyen bir hayat rehberi olmaktan uzaklaşarak, korunması gereken bir kalıplar bütününe indirgenmiştir. Bir sonraki aşamada ortaya çıkan zihniyet dönüşümü, bu sürecin kaçınılmaz devamı niteliğindedir.
- İçtihadın Donması ve Muhafazakârlaşma Süreci
Dinin kurumsal güce eklemlenmesiyle birlikte ortaya çıkan en belirgin sonuçlardan biri, içtihadın işlevsizleşmesi ve muhafazakârlaşmanın sistematik bir zihniyet hâline gelmesidir. Oysa içtihad, İslâm hukuk düşüncesinde yalnızca fıkhî bir yöntem değil; hayatla temas hâlinde olan dinamik bir aklın ifadesidir. Kur’an’ın “أَفَلَا تَعْقِلُونَ” (Akletmez misiniz?) ve “أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ” (Düşünmezler mi?) gibi tekrar eden çağrıları, dinin donmuş kalıplarla değil, sürekli muhasebe ve tefekkürle yaşanmasını zorunlu kılar. Ancak siyasal istikrarın mutlaklaştırıldığı dönemlerde bu çağrı, yerini düzeni korumayı önceleyen bir taklit ahlakına bırakmıştır.
İçtihadın donması, genellikle “fitneden kaçınma” ve “düzeni muhafaza etme” gerekçeleriyle meşrulaştırılmıştır. Bu bağlamda “باب الاجتهاد قد أغلق” (İçtihad kapısı kapanmıştır) söylemi, tarihsel bir tespit olmaktan ziyade, siyasal ve zihinsel bir tercihi ifade eder. Zira içtihadın askıya alınması, yalnızca yeni çözümler üretmeyi engellememiş; aynı zamanda mevcut uygulamaların sorgulanamaz hâle gelmesini sağlamıştır. Bu durum, dinî düşüncede eleştirinin bid‘at, yenilenmenin ise tehdit olarak algılanmasına yol açmıştır (bkz. Şâtıbî, el-Muvâfakāt, Dâr İbn ʿAffân, Riyad, 1997, c. 4, s. 194–198).
Muhafazakârlaşma süreci, böylece yalnızca geleneği koruma refleksi olmaktan çıkmış; geleneği mutlaklaştıran bir zihniyete dönüşmüştür. Bu zihniyet, dinin sahihliğini koruma iddiasıyla hareket etse de, fiiliyatta dinin hayatla temas eden yönünü zayıflatmıştır. Şâtıbî’nin makāsıd teorisi, tam da bu noktada uyarıcı bir çerçeve sunar: Dinin amacı, metinleri muhafaza etmekten önce, insanın maslahatını ve adaleti gerçekleştirmektir. Metnin ruhu göz ardı edilip lafzı mutlaklaştırıldığında, din canlılığını kaybeder ve kendi maksadına aykırı sonuçlar üretir (Şâtıbî, el-Muvâfakāt, c. 2, s. 302–305).
İçtihadın donmasıyla birlikte dinî düşünce, değişen toplumsal ve siyasal şartlara cevap veremez hâle gelmiştir. Bu cevap yoksunluğu, modern dönemde deizm ve nihilizm gibi eğilimlerin yaygınlaşmasına zemin hazırlamıştır. Zira kendini yenileyemeyen bir din anlayışı, bireyin anlam arayışına rehberlik edemez. Bu noktada muhafazakârlık, dini koruyan değil, dini hayattan koparan bir bariyer işlevi görmeye başlamıştır. Yenilenme korkusu, dindarlığı derinleştirmemiş; aksine onu şekilci ve savunmacı bir hâle getirmiştir. Sonuç olarak içtihadın donması, İslâm düşüncesinde yalnızca metodolojik bir sorun değil; medeniyet çapında bir kırılmadır. Bu kırılma, dinin kendini yenileyen bir hayat rehberi olmaktan çıkarak, geçmişi tekrar eden bir söyleme indirgenmesine yol açmıştır. Oysa sünnetullah, değişimi inkâr eden değil; değişimi ilâhî düzenin parçası olarak kabul eden bir anlayışı gerektirir. İçtihadın askıya alındığı yerde, yalnız düşünce değil, medeniyet de donmaya başlar. Bu donma hâli, kaçınılmaz olarak tarihsel gerilemenin ve çöküşün teorik zeminini hazırlar.
- Sünnetullah Perspektifinden Medeniyet Çöküşü
İslâm düşüncesinde tarih, rastlantıların veya yalnızca bireysel iradelerin ürünü değil; ilâhî yasalarla işleyen anlamlı bir süreç olarak kavranır. Bu bağlamda sünnetullah, yalnızca tabiat düzenini değil, toplumların yükseliş ve çöküş dinamiklerini de kuşatan bir ilkeyi ifade eder. Kur’an’ın “سُنَّةَ اللَّهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا” (Allah’ın daha önce gelip geçenler hakkında uyguladığı yasasıdır; Allah’ın yasasında bir değişiklik bulamazsın; el-Ahzâb 33/62) beyanı, tarihsel sürecin keyfî değil, ahlakî ve yapısal kurallara bağlı işlediğini açıkça ortaya koyar. Bu çerçevede medeniyetlerin çöküşü, ani bir kader tecellisi değil; uzun süreli ihmal ve sapmaların doğal sonucudur.
Erken İslâm tarihindeki iç savaşlar, meşruiyet krizleri, dinin kurumsal güce eklemlenmesi ve içtihadın donması, sünnetullah perspektifinden okunduğunda birbirinden kopuk hadiseler değil, aynı sürecin ardışık halkalarıdır. Adaletin geri plana itildiği, eleştirinin bastırıldığı ve yenilenmenin bid‘at olarak damgalandığı bir yapı, tarihsel sürekliliğini koruyamaz. Kur’an’ın “إِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ” (Allah, bir toplum kendinde olanı değiştirmedikçe onların durumunu değiştirmez; er-Ra‘d 13/11) ayeti, çöküşün dışsal saldırılarla değil, içsel dönüşümle başladığını vurgular. Bu ayet, sorumluluğu tarihin “ötekilerine” değil, doğrudan toplumun kendisine yükler.
Bu bağlamda İslâm dünyasında yaşanan tarihsel gerileme, sünnetullah’a aykırı bir şekilde değişimi inkâr eden bir zihniyetin ürünüdür. Yenilenmeyi itimatsızlıkla eş tutan muhafazakâr refleks, aslında ilâhî düzenin işleyişine karşı bir direnç üretmiştir. Oysa sünnetullah, durağanlığı değil; sürekli yenilenmeyi öngörür. Gazâlî’nin ve Şâtıbî’nin farklı bağlamlarda dile getirdiği üzere, dinin maksadı korunmadığında, lafzın muhafazası hakikati kurtarmaya yetmez (Gazâlî, el-İḳtiṣâd fi’l-İʿtiḳād, Dârü’l-Minhâc, Cidde, 2008, s. 214–218; Şâtıbî, el-Muvâfakāt, Dâr İbn ʿAffân, Riyad, 1997, c. 2, s. 302–305).
Medeniyet çöküşü, bu nedenle yalnızca askerî veya ekonomik bir gerileme olarak okunamaz. Asıl çöküş, ahlakî meşruiyetin yitirilmesi, eleştirel aklın susturulması ve adaletin iktidara feda edilmesi ile başlar. Bu noktada din, dönüştürücü bir güç olmaktan çıkar; geçmişi kutsallaştıran, bugünü savunan bir ideolojiye indirgenir. Böyle bir din anlayışı, toplumu ayakta tutmaz; yalnızca geciktirilmiş bir çözülmeyi yönetir. Sonuç itibarıyla sünnetullah perspektifi, İslâm dünyasının tarihsel tecrübesini romantize etmeyi değil, cesur bir muhasebeyi zorunlu kılar. Çöküş, dış düşmanların veya gizli komploların eseri değil; uzun süreli ihmalin, adaletsizliğin ve zihinsel donmanın sonucudur. Bu muhasebe yapılmadığı sürece, tarih tekerrür eder. Yapıldığı ölçüde ise, din yeniden ahlak üreten, hukuk yeniden adalet kuran, düşünce yeniden hayatla temas eden bir güce dönüşebilir. Sünnetullah, bu ihtimali dışlamaz; fakat onu bedelsiz de sunmaz.
Prof. Dr. Hadi SAĞLAM – İslâm Hukuku Anabilim Dalı Başkanı